Будда (буквально «просвещенный»), Сидхардха Готама, Шакья-Муни, религиозный реформатор Индии, которому приписывают основание буддизма (см.). Жил приблизительно в 560—480 до хр. э.; происходил из царского рода. Скудные биографические данные о Будде искажены и заслонены множеством легенд позднейшего происхождения.
Буддизм
На смену брахманизму (см.) пришел ряд новых религиозных идеологий. Таковы движения джайнизма, буддизма, шиваизма, вишнуизма и т. п. Среди них одному Буддизму удалось на некоторое время стать государственной религией объединенной Индийской империи, а затем получить чрезвычайно широкое распространение в странах Дальнего Востока.
I. Возникновение буддизма.
Экономическими и социальными предпосылками развития буддийской философии является необычайный подъем народного хозяйства в Индии, вызванный тем, что завоевания Александра Македонского открыли новые торговые пути на Запад. Этот экономический процесс однако подготовлялся еще с 5 в. до хр. э., и к этому времени (482— 472) мы имеем уже законченное учение пророка, по происхождению царевича из рода Шакьев, Сидхардхи, получившего название Готамы, Шакья-Муни или просто Будды, т. е.. пробужденного, просветленного.
В произведениях буддийской литературы мы имеем весьма яркое изображение того переворота, который совершался в недрах индийского общества. Они рисуют нам вырождение раннего феодализма с его патриархальными отношениями и натурально хозяйственной основой. В буддийских сутрах мы находим картину чрезвычайного накопления богатств в руках брахманов, которые изображаются как весьма утонченные люди, ведущие роскошный образ жизни и проводящие свой досуг в развлечениях аристократического круга. Точно так же не щадят красок буддийские сутры и для изображения жизни рад. и кшатрийских слоев тогдашней Индии. Эти феодалы являются уже городскими жителями, ведущими роскошный образ жизни, избалованными утонченностью городской культуры и весьма близкими к слоям городского патрициата.
Одно простое перечисление всех предметов роскоши, находившихся в обладании имущих классов, показывает нам, что ко времени рождения Будды уже существовал оживленный торговый оборот. Это сопровождалось широким развитием искусства, литературы, просвещения и философской мысли. Буддизм . является поэтому лишь одним из разнообразнейших идейных построений описываемой эпохи и принимает свою окончательную форму лишь после упорной борьбы с такими философскими течениями, как, с одной стороны, отвлеченные умозрения брахманизма и Санкхин, а с другой—т. н. софистическая философия Адяситы, Маккали Госсалы, Пураны Кассапы и др.
Т. о. Буддизм имел полную возможность соединить в себе лучшие достижения мощного философского подъема и воспользоваться довольно совершенной логикой и методологией. Такой характер Буддизма делает сомнительной ту роль в его создании, какую приписывают самому Будде. Буддизм был скорее плодом богатого коллективного творчества, которое лишь в известной степени может быть связано с учением исторического Готамы, или Шакья Муни. Развиваясь давнее на протяжении веков Буддизм естественно не только превратился в колоссальную идеологическую систему, но и претерпел процесс радикального перерождения. Идя навстречу тем или другим классовым интересам, он изменял даже свое идейное содержание.
В конце-концов получилось два официально признанных течения: Хинаяны, или узкого пути спасения, «малой колесницы», или малого пути, и Махаяны—широкого пути спасения и «большой колесницы». Эти различные направления впоследствии получили и особое географическое распределение в странах Дальнего Востока. По социальному своему содержанию первоначальный Буддизм совмещает в себе несколько идеологических течений.
II. Буддизм феодалов
В Индии так же, как и в других странах, переход от традиционных форм феодального господства к господству торгового капитала сопровоядался тяжелым процессом разложения старых форм. Влияние капитала вызвало в среде земельной знати новые потребности, усилило эксплоатапию крестьянства, вызвало расслоение землевладельческой массы и переселение многих ее слоев в города и обусловило перерождение старых крепких феодалов в утонченных и расслабленных городских аристократов, связавших свою судьбу с развитием торговли и новой культуры. На почве переоценки старых ценностей и полного крушения дедовских порядков неизбежно возникает в известных кругах феодального класса глубокий пессимизм. Их основным устремлением делается бегство от мира.
Такие настроения мы встречаем в зачаточном состоянии уже в брахманизме и в ряде других религиозных и философских течений, но Буддизм в своей первоначальной форме дает наиболее полное и яркое выражение пессимистическому мировоззрению. И если основной состав последователей Будды и он сам, сын царя Судходданы, принадлежали к кругам тогдашней аристократии, то и в своем пессимизме они выражают целиком идеологию этого класса. В предании о просветлении Будды рассказывается о том тяжелом впечатлении, которое на него произвели картины болезни, старости и смерти при его выходе из дворца.
Повседневный труд земледельца кажется ему бедствием. Его приводят в совершенное отчаяние страдания трудящихся людей и даже запряженных волов и гибель насекомые, раздавленных плугом. Страдание изображалось им как неизменное и существенное свойство самой жизни, а старость, болезни и смерть— как исходный пункт существования. В результате проповедуется полное презрение к жизни и к ее радостям, т. к. «ни в воздушном пространстве, ни в течении морском, ни среди горных ущелий не найдешь ты на земле места, где бы могущество смерти не овладело тобой. Из радости рождаются страдания. .Из радости рождается страх… Из любви рождается страдание. Из любви рождается страх». Страдание т. о. возводится в начало всего существующего. Но нетрудно под этой философией разгадать и социальный мотив.
Страдания не только объясняются метафизически, но иллюстрируются также картиной общественной жизни с ее ожесточенной борьбой за существование, полным крушением старого, освященного веками уклада, с эксплуатацией и насилием со стороны сильных и свирепыми нравами торговой конкуренции. Именно на этой почве, на почве разложения старых экономических форм и возникновения новых, к которым старому классу трудно приспособиться, у разлагающейся знати является такое обостренное восприятие смерти и страдания, которое возводится в основной закон жизни.
Пессимизм вырождавшихся феодалов мог найти отзвук и среди той трудящейся массы, которую тяжко давили новые требования господ, давила беспощадная эксплуатация ростовщиков и действующего заодно с ними господина. Пессимизм мог легко стать также выражением настроений обезземеленных крестьян, обнищавших ремесленников и потерявших даровое пропитание при барском дворе дворовых приживальщиков и нищих.
Социальный строй гибнущего феодализма дал и другую систему идей буддийской философии. Это определяет и самый метод спасения—в бегстве от жизни, в отказе от какой бы то ни было борьбы, от желания улучшить свое положение, в отказе от труда и участия в хозяйственном созидании. Как известно, натуральное хозяйство и феодализм знают лишь один способ «социального обеспечения», а именно—перевод разоренных крестьян в разряд нищих, находящихся некоторым образом на бюджете всеобщей милостыни и благотворения. На Востоке, в Европе и в России часто имели место такие случаи, когда обираемые помещиками крестьяне в неурожайные годы посылались «побираться».
Нищенство т. о. делалось необходимым дополнением феодально — натурального хозяйства. Поэтому вполне понятно, отчего выходом для буддийского пессимизма сделалось организованное б. или м. планомерно нищенство. Будда тут лишь дал выражение и организацию существовавшему до него порядку. Отречение от мира делается т. о. основной предпосылкой грандиозной теории полного отречения от всякой жизни и полного погружения в святой покой—в «нирвану». Социально-классовая подоплека этого учения заключается в том, что какой бы идеологией оно ни прикрывалось, оно освящает существовавший социальный институт—нищенство. Отречение и бегство от мира было именно нищенством и ничем более.
В этом отношении Буддизм резко отличается от других индийских учений и сект. Он совершенно определенно чуждается самоистязания и тех форм сурового аскетизма, которые были приняты брахманскими иогами. Как мы увидим ниже, некоторый аскетизм допускается и буддистами, но лишь на высших ступенях подвижничества, на строго определенном пути известной тренировки самоуглубления и высшего просветления. Выводом из нищенского отречения было и то учение Буддизма, которое гласит о призрачности всего существующего: с этой точки зрения весь мир превращается в сплошную иллюзию, в сплошной обман нашего «я», а действительность исчезает и превращается в ничто.
По этому учению и солнце, и камень, и сам человек, который их видит,—все это иллюзии, не заслуживающие ни внимания ни тем более какого-нибудь активного отклика. Для нищего весь мир становится серым и призрачным. Страдание оказывается вместе с тем не имеющим никакого реального обоснования в самой действительности, а только результатом заблуждения. Тем легче отказаться от страстей, влекущих человека к обманчивым и напрасным видениям. С исчезновением реального мира еще более основательно рушатся труд и экономика, связи между людьми, общественные цели, борьба и работа. И лишь выводом отсюда является заповедь Буддизма о непротивлении злому. Бедняк должен примириться со сковывающей его нуждой и давящим его социальным гнетом. Насилие и власть предлагается преодолеть лишь путем нравственного совершенствования: «Себя старайся покорить — ты покоришь сердца людей». И надо отметить, что в дальнейшем своем развитии Буддизм довел закон непротивления до последних логических пределов.
Буддисты должны не только сами быть готовыми к безропотному принятию всякого рода истязаний, но обязаны спокойно и без протеста присутствовать при самых гнусных и возмутительных преступлениях и при этом не в праве шевельнуть пальцем в защиту невинных жертв. Отказ признать страдание реальным приводит к отказу от жизни, а последний завершается столь выгодным для господствующих классов отказом угнетаемых от сопротивления угнетателям и социальной борьбы. Нищие с этой точки зрения являются тем орудием примирения, которое служит прежде всего интересам господствующих классов. В них как бы осуществляется идеальный способ разрешения классовых конфликтов в древнем обществе.
И роль их в этом отношении не может быть недооценена. По самому своему составу они являются своеобразным между классовым соединением— в ряды бродячих странников одинаково могут пойти и разочарованные представители аристократии, и городские нищие, и обезземеленные крестьяне. В качестве бикху (буддийского монаха) встречается и сын раджи, и разорившийся купец, и неудачливый чиновник, и лишенный приюта ремесленник. Единственным условием для такого выхода из рамок классового общества и борьбы оказывается отказ от мира, греха и плоти. Раз мир призрачен, то нет и социальных бедствий, нет и социальных конфликтов. Бегство от действительности есть переход к жизни, где больше нет насилия, эксплуатации и гнета. Этим как бы устраняется социальная проблема.
Каждый монах т. о. становится орудием смягчения и полного затушевывания классовой борьбы. Непротивление является превосходным средством для фактического увековечения существующих отношений, для укрепления классового гнета и эксплоатации. Страдания в «призрачном» мире однако не перестают быть страданиями, а фактический гнет ни на одну минуту не теряет своего реального классового характера. Философия отречения и непротивления для того, чтобы оказывать влияние на массы, нуждается в новых прикрытиях и соответственной идеологической надстройке. И она была действительно сооружена. Источником ее послужил быт старого феодализма с его преобладанием семейных связей, с будто бы идиллическими отношениями между барином и закабаленным крестьянином, выражающимися в отеческой опеке и любви, с одной стороны, и крестьянской верности, преданности и тоже любви—с другой стороны.
Великие индийские эпосы вроде Махабхараты и Рамайяны и такие творения, как пьесы Калидасы, показывают с достаточной ясностью, что барский двор, а тем более княжеский дворец окутывались прямо чудовищной идеализацией в духе превращения кятатриев, раджей и тем более браминов в образцы героизма, великодушия и любви. Неудивительно после этого, что с разложением феодального поместья и эта идеология была вынесена на более широкую поверхность. Для обессиленных и выродившихся потомков барщинного уклада именно любовь была тем мостом, который открывал им путь уже не к одному личному спасению, но и к общественному служению.
Для Буддизма очень характерен момент, когда, по преданию, Будда на искушения злого духа Мары, предлагавшего ограничиться только личным спасением, решительно заявил, что он ставит своей целью спасение человечества. И для этого главным орудием должна была служить именно любовь—«метта». Описанию и изображению буддийской любви посвящены чрезвычайно многие и быть может наиболее яркие строки всевозможных сутр. Сам Будда «несся любовью» от одной части мира к другой и «обнимал любовью великою, всеобъемлещею, бесконечною, в ней яге ни малых следов ни гнева, ни злого волнения». Такая «метта» является на первый взгляд особенно странной после полного отказа последователей Буддизма от всякой активной помощи жертвам общественной эксплуатации и угнетения. Но не следует забывать специфического характера этой буддийской любви.
Исследователи Буддизма определяют «метту» как нечто совершенно чуждое всякой активной любви, как нечто безмерно холодное и спокойное, пассивное, но вместе с тем сентиментальное. Это действительно есть сочетание жалости и снисхождения, сочувствия и довольно бесплодного утешения. Это—любовь со стороны и в значительной степени сверху вниз, направленная со стороны спасенных к существам, погрязшим в страстях и страданиях, неспособным отрешиться от призраков и уйти от грязного мира. Единственным более активным выходом для этой любви является проповедь спасения, учительство в деле просветления и поддержка словом и примером уже вступивших на стезю освобождения от волнений и страданий. Как видим, эта любовь сохранила самодовольный и аристократический характер весьма дешевой симпатии и снисхождения высших к низшим.
III . Буддизм торгового капитала.
Социальные источники Буддизма не ограничиваются упадком феодализма. По преданию, самому Будде пришлось вести борьбу со многими идеологическими течениями уже чисто городского характера. Тем более это нужно отметить относительно его учеников, живших в период расцвета индийской торговли и могущества торгового капитала. В буддийских сутрах мы находим широкое отражение всевозможных чисто рационалистических влияний. Сам Будда воспринял эти новые веяния и отразил их весьма полно и точно. Своим развитием Буддизм обязан именно связи с рационалистически настроенными городскими группами и в частности с рационалистически настроенным торговым капиталом.
Без преувеличения можно сказать, что вся основная конструкция философских воззрений Буддизма построена при помощи той идеологии, которая была воспринята из торговой среды. Упадочное мировоззрение феодализма получило и новую обработку и значительное дополнение в тех идеях, которые господствовали среди купеческих корпораций и связанных с ними кругов. Материал, данный гибнущей аристократией, был переработан совершенно в ином духе, был связан с универсализмом, индивидуализмом и рационализмом городских и торговых кругов. Этим и объясняется тот факт, что Буддизм пережил эпоху феодального разложения и стал торжествующей идеологией новой, необычайно богатой и процветающей Индии времен династии Мауриев.
Такая диалектика вполне понятна, т.к. лишь новое социальное содержание, принесенное другим, в данном случае—торговым классом, могло дать выход из тупика, в который уперлась идеология феодализма. На первом месте здесь стоит обращение непосредственно к отдельной личности и ее самодеятельности. Здесь коренится буддийский индивидуализм. Как известно, обращение к личности так же, как вера в разум, суть неизбежные спутники развития торгового оборота. Именно благодаря ему распадаются все древние общественные связи и соединения, и отношения между людьми принимают характер борьбы отдельных личностей за выгоду и прибыль—борьбы, в которой в конце-концов побеждает сильнейший. Борьба личностей заканчивается торжеством личности.
Дело спасения строится по этому же самому типу. И здесь оно становится возможным лишь благодаря решению отдельного человека. Целый ряд сутр поэтому начинается с предположения: «если он хочет». Т. о. единственное обращение к людям в целях пропаганды учения—это возбуждение их воли к борьбе против великих зол «чувственности, обольщения жизнью, неведения и ослепления». Только, «если хочет человек», он может «в этом мире сознать бытие святое, достичь, осуществить в себе исцеленным сердцем, обновленным духом» дело спасения своими собственными силами, Своим разумом и своей волей. Такое сосредоточение всего дела спасения исключительно в личности однако не должно вводить нас в заблуждение. Личность представляется здесь исключительно в виде «сантаны», т. е. определенной части или группы общих вихревых процессов движения, которые объемлют все бытие.
Все дело личного спасения в Буддизме— в овладении единой спасающей мудростью. В эпохи торгового капитала как в Европе, так и в буддийской Индии сознание ставится на недосягаемую высоту: «Сознанием управляется мир; с сознанием связан мир, силе сознания подчинен мир». В других изречениях единственным средством для преодоления всего мира иллюзии становится лишь «ясность» или «неясность» сознания. Знаменитый восьмиричный путь избавления, о котором рассказывает Будда в «Книге великой кончины», есть путь постепенного напряжения мысли, которая приходит на высшей степени своего развития к отрицанию самой себя, к «равнодушию, сосредоточенности и самозаконченности», которые являются необходимым средством к торжеству нирваны или освобождению от бытия и страдания.
Буддизм т. о. дает картину мира, в которой всего меньше содержится понятие божества, и рационализм совершенно последовательно приходит здесь к атеистической метафизике. Как оказывается, в основе всего сущего лежат «дхаммы», или «дармы» (этот термин переводится весьма различно словами: религия, закон, учение, качество, элемент, даже вещь, предмет, объект). Сущность каждой дармы непознаваема. Но проявления дарм, или их признаки, образуют безначальный вихрь движения, которому свойственны мгновенность и призрачность. Некоторым дармам как носителям определенного качества присущи рождение, волнение и наконец исчезновение.
Однако подобный поток или вихрь бесчисленных и мгновенных иллюзий, охватывающий в определенном сочетании предмет познания и самого познающего, менее всего представляет собой беспорядочный хаос или чистую случайность. Дармы делятся на различные группы, или «сканды», охватывающие их появления в прошедшем, настоящем и будущем, распадаются на части, или элементы—«дату», находящиеся в одном более или менее постоянном сочетании (континууме, или живом постоянстве) и т. д. Двигателем всего потока дарм является «санскара», которая охватывает собой дармы-силы, или дармы активности, создающие общее движение или процесс.
Организующим или формулирующим началом здесь принимается особая дарма, называемая «кармой», а эта последняя в свою очередь подвержена действию психической дармы, или «чэтаны», обозначающей активность сознания, или творческое воображение. К ней близка и дарма мудрости или прозрения—«мати», различающая и оценивающая дармы с точки зрения спасения. В этом философском построении мы находим конечно достаточно элементов индийской мистики и легко узнаем в буддийских понятиях отражение сменившей брахманизм философии Веданты, Санкхии и других. Однако разработка всей системы безусловно рационалистична, лишена теологического содержания и во многих пунктах, несмотря на свой своеобразный идеализм, дает весьма материалистические положения.
Мы находим в буддийской философии отдельные моменты весьма большой ценности. Таковы: отрывки атомистического воззрения на мир, учение о непрестанном и безначальном движении, признание закономерности этого процесса и, что самое главное, принятие единства между процессом познания и процессом движения, т. ч. объективно происходящее оказывается доступным человеческому разуму. Самое учение о рождении, пребывании, изменении, взаимной связи и исчезновении дарм напоминает эволюционную теорию, теорию развития, которой присущи и некоторые диалектические черты. За рождением здесь всегда следует смерть, которая сменяется все новым и новым рождением.
Сам человек, являясь отдельным вихрем дарм различного качества, оказывается в состоянии познать источники движения в виде санскары, его формы— в виде кармы, его спиритуалистическую сторону—в виде чэтаны; следовательно он оказывается в силах как бы противопоставить одни дармы другим, овладеть частью всеобщего мирового процесса и т. о. — по крайней мере в себе и на себе — Прийти к победе над волнением и страданием, а с тем вместе — к торжеству нирваны, как дармы, обладающей абсолютным бытием, но лишенной эмпирического сбывания. Нет никакого сомнения, что в этом пункте буддийский пессимизм переходит путем своеобразной диалектики к некоторому оптимизму и подымает на большую высоту активность разумной личности.
Без такой рациональной обработки и известного положительного характера Буддизма и не мог бы быть принят торговым классом, переживавшим в эпоху открытия великих торговых путей время своего величайшего расцвета. И такой положительный оптимистический тон и рационалистический характер послужили для целого ряда выводов, сделанных в тот момент, когда Буддизм стал государственной религией империи Маурйев, а в частности—великого царя, или чакравартина, Ашоки.
IV. Буддизм и торговый оборот.
Система Буддизма дала ряд весьма важных последствий для практической жизни—в частности для преуспеяния торгового оборота. Таким последствием прежде всего является признание человека или личности вообще. Буддизм нигде не ограничивает состав своих приверженцев какими бы то ни было национальными, классовыми или кастовыми рамками. Человек, выступающий здесь перед нами, есть именно человек вообще, каким его представляют рынок и торговля. Это—полная противоположность кастовому порядку старого брахманизма, и Буддизм здесь идет тем же путем, каким шли джайнизм и другие течения индусской жизни.
Буддизм, этим самым становится как бы декларацией прав человека и гражданина на Востоке и прямым выходом из его положений был тот факт, что как в Маурийской империи, так и в других странах, находившихся под господством Буддизма, и экономическая и политическая деятельность были освобождены от кастовых перегородок. Это означает ни больше ни меньше, как свободу хозяйственной и торговой деятельности, поскольку ее не регулирует факт сосредоточения капитала в определенных руках. В области политики уже империя Маурйев характеризуется преобладанием людей неаристократического происхождения даже на высших государственных должностях. Устранение кастовой исключительности дало и другое практическое последствие—- оно придало Буддизму характер универсальности, которого был лишен брахманизм. Последний не мог перейти за границы тех областей Индии, где он органически вырос и развился. Несмотря на все старания брахманов распространять свое господство на чужие государства, они не могли добиться больших результатов.
Наоборот, вселенский характер Буддизма идеологически отвечал требованиям торгового капитала с его стремлением к широкому распространению по открывшимся после завоевания Александра великим торговым путям. Совершенно естественным является поэтому распространение Буддизма далее на восток—в Китай и Японию, на север — вплоть до Тибета и Монголии, на юг—до Зондских островов, Индо-Китая и т. д. В этом смысле Буддизм оказался одаренным той же универсальностью, как и процесс торговой экспансии; единственным соперником его в этой области мог быть лишь прямо выросший из торговых интересов ислам.
На пользу торгового капитала пошло и понятие переработанной Буддизмом санскары и кармы, которое сделало каждого человека виновником и творцом собственной своей судьбы, так что закон возмездия был изъят из брахманской системы террора, но получил общий характер личной ответственности каждого по его делам. Учение о перевоплощении для тех людей, которые не достигли степени архата и не погрузились в нирвану, было принято Буддизмом, но оно получило здесь чисто светскую форму. По этому учению каждый свободен жить и действовать так, как это ему нравится. Однако поскольку он при этом подпадает состоянию омраченности и незнания, поскольку он поддается жажде жизни и страстям, поскольку наконец он подпадает царству иллюзии и последующему страданию, — он несет последствия своих заблуждений и здесь и в последующих своих, существованиях.
Между ошибками и заблуждениями, с одной стороны, и последующим страданием—с другой, существует самая строгая пропорция, каждый человек. сам является единственным виновником своих мучений или спасения в этом и будущих перевоплощениях. В излагаемой теории нельзя не видеть того принципа личной самодеятельности и последующей ответственности, который присущ всякому обществу, зиждущемуся на’ товарном хозяйстве. Первоначально истинными последователями Будды считались лишь монахи. Но, по преданию, с первых же шагов его проповеди у него явились и мирские последователи, которые отнюдь не налагали на себя тяжелых обетов совершенного целомудрия и отказа от всякого имущества. Эти светские почитатели Будды—«упасаки»—и явились ядром для образования мирского тела «санги» (буддийской общины), центром которой по прежнему была организация нищих.
Такое разделение на «бикху» или «бикшу», с одной стороны, и «упасак» (мужчин) и «упасик» (женщин)—с другой, вызывалось прежде всего экономической необходимостью. Совершенно естественно, что монахи, чуждые всякой производительной деятельности, нуждались в качестве святых паразитов в большой материальной помощи со стороны имущих и трудящихся. Одни необходимо жили за счет других. Организация буддистов-мирян дала выражение такому отношению и прочно соединила питающих и питаемых. Этот компромисс уже потому был возможен, что Буддизм очень рано воспринял начало «срединности». «Срединный путь» проводился Буддизмом во всех отношениях. Его монашеская аскеза занимала середину между крайностями джайнизма и бесплодной пышностью богачей. И ту же среднюю линию мы находим везде, т. к. именно она ведет «к душевному миру, к возвышенной мудрости, совершенству просвещения, к нирване». Такая же середина между двумя крайностями объединила монахов и мирян в организации санги и обусловливала терпимость и умеренность, с какими Буддизм относился к инаковерующим, в частности к брахманам, из касты которых вышло большинство учителей Буддизма.
Срединная линия давала себя знать и в том отношении, что Буддизм, удовлетворявший целиком запросам городских слоев, причастных к торговому развитию, вне городов уступал свое господство брахманизму с его магией и религиозным террором, служившими защите господствующих классов и покоившимися на системе многочисленных богов и производимых ими чудес. Буддийская терпимость допускала существование брахманского пантеона. Терпимость зашла здесь так далеко, что буддисты, отрицая за богами свойство абсолютного бытия, в то же время признавали их в качестве особой категории необычайно долговечных, могущественных и блаженных существ, способных производить сверхъестественные и чудесные акты. С буддийской точки зрения «архат», достигший нирваны, стоит выше всяких богов, но боги имеют известное значение, а в порядке возрождения в новых тёлах человек, не достигший нирваны, может перевоплощаться не только в богачей, раджей, царей и т. п., но и в различные божества с их могуществом и тысячелетним существованием.
V. Буддизм как государственная религия.
Развившийся в таком направлении Буддизм естественно представлял собой весьма ценную социальную идеологию в эпоху расцвета единой индийск. империи. Поэтому Маурийская династия, начиная с Чандрагупты, не только содействовала развитию Буддизма и организации санги, но и использовала это учение в виде государственной религии для подвластных ей народов. Особенно удачно использовал его царь Ашока (3 век до хр. э.) в своей политике просвещенного абсолютизма. Прежде всего он привлекал к государственной деятельности людей без всякого различия каст и проводил политику уравнения всех подданных перед властью царя. Буддизм служил ему в его объединительной тенденции и стремлении укрепить широкие международные связи, т. к. новое течение способствовало не только сознанию общего внутреннего рынка, но и развитию торговли с соседними и более отдаленными странами.
Не менее был полезен Буддизм Ашоке и в его мероприятиях, направленных к прекращению внутренних усобиц, к Обеспечению общей безопасности и торжеству мира. Здесь совершенно новый смысл получали учения Буддизма о непротивлении, тишине, мире и т. д. Так, идея непротивления пригодилась для укрепления твердой власти. Буддийская терпимость в борьбе царя Ашоки с брахманизмом позволяла ему действовать не столько силой меча, сколько силой экономического фактора, просвещения и религиозной пропаганды. Когда же сам царь официально присоединился к Буддизму, то у него в руках оказалось орудие громадного морального авторитета по отношению к подданным, и вместе с тем чисто внешние связи политической власти он мог утвердить на основе нравственных отношений, связывающих последователей одной истины.
Использование Буддизма в качестве государственной религии необходимо привело к закреплению при Ашоке буддийской теории и догмы, к возможному объединению учений и школ, на которые распался Буддизм, к борьбе против ересей и к окончательной организации санги с ее церковным имуществом, многолюдными монастырями, многочисленными храмами и святынями в виде разных остатков от тела Будды, которые были помещены в т. н. священных «ступах» (см. Буддийское искусство). К этому же времени относятся и первые начатки буддийского культа, который первоначально состоял лишь в регулярных собраниях монахов для взаимных поучений, для исповеди и покаяния.
V I. Буддизм как народная религия.
Появление Буддизма в качестве государственной религии и связанное с этим широкое распространение его привели к тому, что он пришел в соприкосновение с требованиями более отсталых, преимущественно земледельческих кругов и народных масс вообще. В Индии торжество Буддизма закончилось тогда, когда прекратился расцвет торговли, а вместе с этим и общий экономический подъем. Здесь, на родине Буддизма, ему пришлось уступить место возрожденному брахманизму, или вернее индуизму с его различными, чисто народными сектами и религиозными учениями. Существование Буддизма вне Индии т. о. было прямо поставлено перед вопросом о необходимости нового приспособления к интересам тех масс, которые восприняли Буддизм, и к той общественной среде, где Буддизму пришлось теперь действовать.
Запросы народных масс не шли дальше примитивных форм религий с магией, чудесами и культом, способным обеспечить дождь и ведро, урожай и спасение от стихийных бедствий. Массы ждали социального чуда, сошествия на землю Спасителя или Мессии и обеспечения на земле или на небе рая, царства божия или, как впоследствии оно было формулировано на Востоке, «чистой земли». Буддизм мог т. о. уцелеть лишь путем нового перерождения и превращения. Это и произошло при помощи незаметных перемен, начавшихся очень рано и приведших к принятию «широкого пути спасения», или «большой колесницы»—Махаяны.
Здесь можно различить несколько процессов. Прежде всего Будда, Шакья-Муни, неизбежно превращается в самое могущественное божество в сонме других богов. Такое превращение совершается при помощи многочисленных мифов, повествующих о Будде, его рождении, жизни и окончательном просветлении. Все это украшается чудесными подробностями в духе старой индийской религии и дает картину божества, сошедшего на землю при помощи сверхъестественного зачатия царицей Майей, творившего многочисленные чудеса уже во время детства и обладавшего такой силой великого чудотворения, что в этом отношении он стал совершенно наравне и даже выше таких богов индийского пантеона, как Брахма , Вишну, Шива, Кришна и т. д. Важнейшими доказательствами истинности учения о Будде оказываются уже не разум, а «чудеса», при помощи коих он демонстрирует свое верховное божеское достоинство. Сам Будда становится в ряды бесчисленного количества подобных же божественных будд. Появляется и учение о Бодисатве, которое наложило свою печать на все дальнейшие успехи Махаяны.
Под именем Бодисатвы мы имеем уже самого настоящего Спасителя, который, доетйгнув в качестве будущего Будды высшей степени совершенства, тем не менее, отказывается от немедленного погружения в нирвану и нисходит на землю для того, чтобы послужить делу спасения всех нуждающихся в нем. Особенно замечательно, что при этом происходит самая разительная демократизация образа Будды. Его рождению в качестве царского сына, как оказывается, предшествовали бесчисленные рождения в виде людей весьма низкого звания и даже разных животных. Так, будто бы он был в свое время и вожаком караванов, и погонщиком слонов, и музыкантом, и рабом, и даже отверженным внекастовым парием. Некоторые джатаки (см. Буддийское искусство) изображают его в прежних рождениях даже в виде шакала, свиньи, зайца, ящерицы, крысы или лягушки.
Наряду с этим был он и проповедником, и брахманом, и министром, и даже принимал разные образы богов. Будда Kак бы освятил своими воплощениями все профессии и классы общества и тем самым установил связь между собой и последним из малых сих. К этому присоединяется и учение о том, что в предшествующих рождениях Будда стал причастным всяческому греху и падению, но силою своей божественности преодолел и искупил эти общие всем самым простым людям грехи. Будда следовательно перенес и все страдания простого человека и трудился так же, как он, и грешил вместе с ним, и показал ему пример победы и спасения. Такой Будда становится необходимым, близким и понятным человеку из народа и безмерно превосходит своим подвигом тех мессий или аватар, которых выдвигали в качестве воплощений божества и чудесных благодетелей народа прежние индийские учения. Такому Будде приписываются свойства вечности. Буддизм в своих воплощениях и будды и бодисатвы проявляют новые черты: холодная и самодовольная метта у них превращается в горячую любовь к живым существам и в т. ч. к людям, а непротивление заменяется актами героического самопожертвования и волшебной помощи для удовлетворения важнейших нужд не только человека, но и всех живых существ вплоть до насекомых.
Старые боги индийского пантеона естественно зачисляются в грандиозный буддийский пантеон, образованный из будд и бодисатв. Они получают воплощение в качестве буддийских божеств, и так создается колоссальный запас магической силы, который должен быть использован прежде всего в интересах человека и для удовлетворения его нужд. На этом основании и новое отношение человека к богу в буддийском учении, культе и санге. Первоначальные буддийские книги дополняются новыми учениями, гл. обр. учителями Нагар джуны и Ариасанги. Главное место в них занимает учение о пустоте или призрачности, которое однако дополняет совершенно новыми понятиями. Наподобие брахманского атман, или мировой души, тут появляется душа в пустоте—алайя.
Она существует с незапамятных времен, омраченная невежеством, кружится в мире перерождений и наконец возвращается в первобытной чистоте. Средством для этого служит уже не мысль, а отсутствие мышления, ибо всякая мысль принадлежит санскаре—«все миры созданы только мыслью». И на этом фоне выступает Будда в качестве божества, преисполненного любовью и благостью и постижимого при помощи чисто мистических приемов. Так создается особое чувство, или «бянь», владеющее своего рода духовной и религиозной физикой. Разум отходит на последний план. Он годится лишь для того, чтобы выйти за пределы самого себя. Его место занимает такое самоуглубление или сосредоточение в себе самом, которое именуется «самади». Оно-то и порождает в нашем духе новые способности и силы, дающие ему возможность возносить нас все выше и выше в пределы очищения.
Для Будды или Бодисатвы, погруженных в такую самади, уже нет ничего недоступного; при ее помощи совершается полное отрешение от мира, и при посредстве аскетической гимнастики производится то чудо, которое раньше было необходимым результатом рационального процесса, хотя и заканчивающегося состоянием нирваны. Разрабатываются всевозможные приемы и способы для практики этой самой самади, и на помощь ей приходит новое извращение первоначального Буддизма: самые слова подобно браманским заклинаниям и магическим текстам приобретают волшебную силу и появляется учение о «дарани»—мистических выражениях и формулах, способных производить все. Отдельные существа так же, как понятия, отождествляются со словами. Путем простого повторения этих слов обосновывается власть надо всем, что эти слова выражают.
В этом мы видим не только возврат к брахманской магии, покоряющей магическими словами, или мантрами, богов и духов, но и нечто большее. Ибо дарани оказывается средством и для достижения высшей истины, или «боди». В результате такая магия спасения естественно механизируется, и процесс мышления целиком заменяется работою языка, занятого повторением заклинаний или наименований Будды. Таким простым путем в конце концов буддист Махаяны приучает себя уподобляться Будде, перерождаться в нем, сам становится божеством и приобретает «шидди» (магические силы), т. е. достигает предположенной цели спасения. Идет упрощение и практической части. С одной стороны, уже допускается два рода «бодисатв», причем одни живут дома и продолжают мирскую жизнь, другие же становятся бикху и отрекаются от мира.
Самый культ постепенно переходит целиком к всевозможным магическим действиям, богослуясениям и т. п., так что каждая жизненная нужда или интерес находят свои дарани. Так, одни укрощают и покоряют богов, драконов, злых духов—-якшаеов. другие исцеляют от укушения змей, третьи способствуют продлению жизни, четвертые останавливают ветер и дождь, пятые отвращают бедность, страдания и все несчастья, даже спасают от неверия. Эти заклинания сопровождаются обмыванием кумиров, сожиганием ароматов, приношением цветов и проч. В позднейшем Буддизме подобная механизация доходит до крайних пределов’: изготовляются ручные молитвенные мельнички, сооружаются даже водяные и ветряные мельницы, вращающие цилиндры с написанными на листках молитвами, устанавливаются флаги, колеблющие на полотне эти молитвы, и т. п.
Для точного учета волшебных повторений заводятся четки со ста восемью зернами и пр. И совершенно естественно этот культ приводит к сооружению чудотворных святынь, великолепных храмов, бесчисленных изображений Будды и Бодисатвы и тысячи их всевозможных воплощений; при храмах образуются богатые монастыри и духовенство всевозможных степеней, организуются паломничества и т. д. В результате мы имеем установление, совершенно аналогичное римско-католической церковной организации, располагающее крупными богатствами, пользующееся политическим влиянием и достигающее например в Тибете положения независимого церковного государства с очередным воплощением Будды, или далай-ламой, Вог главе. Мистически обоснованная церковность завершает систему Махаяны и вместе с тем непосредственно приводит к обнаружению ее классового характера.
Выросшая из запросов широких кругов отсталого крестьянства буддийская церковность заканчивает свое развитие определенной установкой на пользу господствующих классов. Процесс перерождения или переселения душ в виду этого получает новое развитие в учении и культе. Воскрешается и совершенствуется система, которую в свое время выработал уже брахманизм. Наряду с раем выдвигаются на первый план ад и адские мучения, причем разрабатывается обширная и необычайно тонкая система страшных возмездий за совершенные проступки. Производится подробнейшая квалификация преступных деяний и в особом сборнике исповеди грешных душ. Петаватте, с художественной выразительностью рисуется ряд унылых картин, ужасающих видений, мучений грешной совести и наказаний не только за проступки, но даже за мелкие слабости. Эти наказания распространяются на многие сотни тысяч лет, на сотни и тысячи новых поколений. Они выражаются в невообразимых мучениях от огня и холода. Наиболее страшные наказания и здесь, как в брахманизме, полагаются за отказ подаяния жрецам, за несоблюдение заповеди непротивления и т. п. Вера в магическое освобождение умерших от мучений становится основой для создания сложной системы заупокойных культов, где искупительные жертвы— «бали»—бросаются в сопровождении чтения магических формул злым духам-мучителям—«претта», мучащим покойного.
На этой основе возникает сложнейшее богослужение, которое само собой дает крупные доходы жрецам. Организацией религиозного террора завершается церковность Буддизма, и лишь в немногих странах (Китай и Япония в некоторых сектах развивается буддийское мессианство, создается фигура грядущего Будды-Амитабы, который должен в конце концов привести спасенных в чудесный рай, или так наз. «чистую землю». Лишь в этих течениях удерживается сколько-нибудь народный характер Махаяны. «В результате борьбы с соперничающими религиями—брахманизмом, индуизмом (см.) и особенно магометанством—Буддизм совершенно вытесняется из Индии.
В настоящее время он кроме Цейлона распространен (в форме учения Хинаяны) в Непале, Бирме, Сиаме и отчасти на островах Суматре и Яве. Но нужно отметить, что и здесь он приобрел характер народной религии. Нa севере Буддизм в форме учения Махаяны распространен в Тибете, Монголии, Китае. Корее и Японии. Буддизм в Тибете и Монголии принял особую форму и называется обыкновенно ламаизмом (см.). В Китае Буддизм, который называется -также фоизмом (от слова Фо, старокитайское Бут , китайское имя Будды). Распространялся Буддизм в Китае официальным путем в форме учения Махаяны. В течение почти 3 столетий Буддизм не имел успеха в Китае, но в середине 4 в. он начинает привлекать все большее количество поклонников и проникает в Корею, а в 6 в. проникает в Японию. В Китае Буддизм не мог не подвергнуться влиянию таких религий, как таосизм и конфуцианство (см.).
О буддистских элементах, перешедших в христианскую религию, см. в ст. Христианство. Библиография Буддизма на всех европейских и азиатских языках положительно необъятна. И переводы источников и важнейшие сочинения, посвященные Буддизму, указаны у Розенберга в его книге «Проблемы буддийской философии», П., 1918.
БУДДИЙСКО Е ИСКУССТВО.
Искусство, созданное буддистами,—искусство исключительно культовое. Памятники Буддистов. и. мы встречаем в странах, население которых исповедывало или исповедует буддизм, т. е. в Индии. Индонезии, Индо-Китае, Непале, Тибете, Центральной Азии, Китае и Японии. Временем возникновения Буддизма и. в Индии надо считать первые десятилетия после смерти Будды, т. е. конец 5 в. до хр. э. Уже самые ранние из дошедших до нас буддийских памятников, относящиеся ко времени царя Ашоки, или Асоки (см.) (3 в. до хр. э.), свидетельствуют о совершенно сложившихся художественных формах. Эти художественные формы были первоначально созданы в дереве, быстро разрушающемся материале, а затем лишь перенесены в камень.
Со времени возникновения буддийского искусства первенствующую роль в нем играла архитектура; скульптура и живопись исполняли чисто декоративную роль.
Архитектура.
Архитектурные буддийские памятники распадаются на след. группы:
1) Столбы (stambha)—памятные колонны с лотосовидной, опущенной вниз капителью, абакой, покрытой рельефными изображениями и фигурами символических животных (лев, слон) поверх нее. Материал таких колонн—камень, стержень колонны всегда монолит—в 3 в. до ‘хр. э. круглый или овальный в разрезе, в более позднее время—8 или 16-угольный, или с четырехугольным основанием, переходящим в круглую колонну. Сохранились
31 колонна, поставленные Ашокой. Некоторые воздвигнуты в честь событий из жизни Будды (напр. в Сарнатхе, месте первой проповеди, 242—232 до хр. э.), на других были высечены законы царя Ашоки. Из более поздних—колонны в Санчи, около Бхильсы, датируются 2 в. до хр. э., другие относятся к 4—6 вв. хр. э. Необходимо отметить, что буд. памяти, столбы нигде кроме Индии не встречаются, если не считать двух колонн около Кабула в Афганистане (из кирпича).
2) Ступа, служащий местом хранения реликвий или поставленный в честь какого-нибудь значительного события. Это—памятник особой архитектурной формы, восходящий к искусственному поминальному холму. Древнейшая форма ступа представляет собой сложенное из кирпича полушарие, лежащее на земле или на кирпичном основании (круглом или четырехугольном) и окруженное концентрическим забором с четырьмя воротами. Ворота, состоявшие из двух четырехугольных столбов, пересеченных в верхней своей части двумя или тремя горизонтальными балками, обычно украшались рельефами; та полоса площадки, которая получалась между самим ступа и забором, предназначалась для культового обхода вокруг ступа.
Сверху ступа находилось помещение, в котором хранился реликварий, защищенный несколькими кверху уменьшающимися, .концентрически расположенными каменными или металлическими зонтиками (рис. 2). Т. о. построены были древнейшие из дошедших до нас ступа—в Бархуте (2 в. До хр. эры), в Санчи (2 век) ( рис. 1 ), Амаравати (1 в.дохр. э.—2в.). По-видимому ступа не естьЛ архитектурная форма, созданная буддистами, а лишь у них получившая большое распространение, т. к. мы встречаем и джайнские ступа (см. Ипдийское иокусство). Из ступа, находящихся в Гандхдре, еще по форме близких к древним ступа Индии, но уже не окруженных забором, отметим ступа в Пешавере и Маникиале, времени царя Канитттки И ЙРКЛ Tin- Рис. 2. Реликварий из ступа шки (Д век; . ПО в Маникиале. видимому в Гандхдре создалась та особая форма ступа, которая нашла себе широкое применение в Афганистане и Восточном Туркестане; она отличалась от древнеиндийской тем, что полушарие оказалось положенным на цилиндрическое тело, причем основание состояло из нескольких уменьшавшихся кверху площадок.
Такими являются ступа Дхамёк в Сарнатхе, многие ступа в долине р. Сват, в Афганистане (Кабул, Джелалабад, Балх), а также в Хотане (Равак, Миран, Эндере). В Монголии, Тибете, Восточном Туркестане и Китае, начиная с позднего средневековья, встречаем ступа (по — монгольски—субурган, по-тибетски—чертень) формы опрокинутого усеченного конуса, лежащего на платформе, схожей с основанием ступа вышеописанного типа. В Непале, где стУпа получил название чайтья. с одной стороны имеем формы его, близкие к форме ступа Гапдхлры, причем он увенчивался уступчатой пирамидой, лежавшей на кубическом основании, с другой—колоколообразные памятники, заканчивающиеся шпицем.
Такие колоколообразные ступа в Бирме называются дДгоба, в Сиаме—прачели. Отметим, что подобного (колоколообразного) типа, но более удлиненной формы ступа встречается сравнительно рано (с 9 в.) и в Тибете, Монголии, Китайском Туркестане (Дунь-Хуан, Хара-Хотб). В Боро-Будуре на Яве (9 в.) (рис. 6) такой ступа-дйгоба покоится на грандиозном (ок. 30 м высоты) основании, украшенном рельефами и статуями.
Та эволюция, которую претерпевает стУпа, чрезвычайно интересна и показательна: древнейшие ступа, благодаря своей полушаровидной главной части, положенной на сравнительно невысокое основание, дают преобладание горизонтали, тогда как уже в ступах Гандхлры налицо доминирующая вертикаль, не говоря об индонезийских или бирманских дйгоба, острые вздымающиеся шпили которых напоминают готические соборы. Для буддистов ступа есть прежде всего символ. Вот почему мы встречаем ступа, начиная от самых маленьких, исполненных из металла или глины, де таких, как в Боро-Будуре.
3) Чайтья (первоначально чайтья те же, что ступа) продолговатой формы молитвенные залы, заканчивающиеся абсидой, Рис . 3. Входная арка в чайтья. в которой стоит ступа. Часто зал разделен колоннами подобно христианской базилике на три корабля, из которых средний значительно более широк, нежели боковые. О покрытиях надземных чайтья, которые до нас почти не дошли (чайтья Санчи), мы можем судить по пещерным чайтья [Карле (рис. 5), Аджанта, Кондане ],представляющим архитектурные здания, перенесенные в массу скалы.
Покрытие чайтья представляет собой двускатную крышу со слегка выгнутым стрельчатым сводом, ведущим по-видимому свою форму из примитивного зодчества, где деревянный каркас (некое подобие кружального свода) крыши покрывался бамбуком или досками. Вход в чайтья открывался килевидной аркой (рис. 3). На С., в Тибете и Китайском Туркестане, чайтья называют ступа, распространяя эти названия и на сооружения, ведущие свое начало от индийск. сикхара (см. Индийское искусство). Таковы чайтья Тур фана и его окрест. (
Загрузка ...