Не покидая, впрочем, научных занятий (1617—21), служил в войсках (сначала католических, затем—протестантских), принимая участие в Тридцатилетней войне. Сами по себе, взятые вне отношения к другим пещам, наши идеи не могут быть ложными.
Декарт
Декарт (Descartes, первоначально de Quartis, лат. Cartesius, отсюда название картезианская, присвоенное философской системе и школе Декарта), Рене (31 марта 1596—11 февраля 1650), великий франц. философ и ученый, один из основоположников научного миросозерцания нового времени.
Происходил из знатной семьи (Турень). Образование получил в привилегированной иезуитской школе Ля Флеш в Анжу, затем вел некоторое время светскую жизнь в Париже, не покидая, впрочем, научных занятий (1617—21), служил в войсках (сначала католических, затем—протестантских), принимая участие в Тридцатилетней войне. Свои досуги отдавал размышлению над проблемами философии и уже в 1619, во время зимовки в Нейберге, пришел к основному положению своей системы.
Покинув в 1621 армию, провел 9 лет в путешествиях, после чего переселился в Нидерланды, где торговая буржуазия создала условия, относительно благоприятные по тем временам для свободного научного исследования. Здесь протекли 20 лет уединенных научных работ Декарта, И здесь вышли (анонимно, из боязни церковных преследований) его главнейшие сочинения:
- Discours de la méthode (1637),
- Moditationes de prima philosophia (1641),
- Principia philosophiae (1644).
- Смущенный резкими спорами, поднявшимися вокруг его философии в нидерландских унитах, Декарт в 1649 принял приглашение королевы Христины и переселился в Швецию, где в следующем году и умер.
Философия Декарта выросла на основе научного развития 16 и 17 вв. и является методологическим оформлением перелома научного знания, которое обусловлено развитием производительных сил эпохи торгового капитализма. Практическая потребность в развитии техники производства, военного дела, средств сообщения и пр. вызвала к жизни усиленное занятие точными науками, в первую очередь—математикой и доступными математической обработке частями физики и естествознания.
Философия Декарта опирается на данные и методы математики и точного естествознания, в которых Декарт ориентировался не как просвещенный дилетант, но как гениальный мастер, всюду прокладывая новые пути исследования. Вместе с Фр. Бжоном(см.) Декарт последнюю цель и задачу знания видит в господстве человека над силами природы, в познании причин и действий всех элементов внешнего мира, в открытии и изобретении технических средств. Отказавшись от широкого исследования этических и социальных проблем, Декарт со всей энергией занялся изучением наук, причем, будучи глубоко убежден в достоверности и универсальности знания математического, Декарт все прочие виды современного ему знания, как философского так и научного, считал крайне смутными, шаткими и необоснованными.
Исходный методологический пункт философских исследований Декарта все прочие виды современного ему знания, как философского, так и научного, считал крайне смутными, шаткими и необоснованными.
Даже такие представления, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д . , несмотря на кажущуюся ясность, не могут почитаться твердыми устоями знания.
Декарт образует т. о. радикальное сомнение, распространяющееся на все виды знания кроме математического. Он доказывает, что во всем составе знания, доставляемого нам ощущением, мышлением и традицией, нет ни одного положения, в истинности которого нельзя было бы усомниться. Не только данные чувств, но и содержания представлений—простых и сложных—не заключают в себе гарантий собственной достоверности; даже такие представления, как протяженность, фигура, величина, число, место, время и т. д . , несмотря на кажущуюся ясность, не могут почитаться твердыми устоями знания. Однако как бы далеко ни зашло сомнение, есть один пункт, на который оно не в силах распространиться.
Пусть не существует ни внешний мир ни даже мое тело — само мое сомнение во всяком случае существует. По сомнение есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку мыслю. Если так. обр. сомнение достоверно существует, то оно существует, поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего. Весь этот ход мысли Декарт резюмирует в положении: Cogito ergo sum («Я мыслю—следовательно, существую»). Положение это и есть искомая достоверная опора знания, а вместе с тем и исходная точка всей философии Декарта. Т. о. истина впервые раскрывается в факте самосознания рефлексией мысли, направленной на саму же мысль. Jogi to не есть вывод логического умозаключения, но непосредственное усмотрение истины, обладающее ясностью и отчетливостью, исключающими какое бы то ни было сомнение.
Впервые находимые в Cogito ясность и отчетливость и поля юте я необходимыми и достаточными признаками всякого и тинного знания. Всеобщий критерий знания—не в свидетельствах внешних чувств, но в отчетливости, ясности и очевидности интеллектуального усмотрения Cmentis inspectio), тожественного с ясностью и отчетливостью математических интуиций.
Этим путем Декарт приходит к основному тезису рационализма, который, однако, у него теснейшим образом связан с метафизическим характером всей философии.
Тезис этот насквозь онтологичен. Если ясностью и отчетливостью определяется истинность, то истинностью определяется бытие полагаемого в истине содержания, и истина есть то ж е , что бытие. Поэтому Cogito для Декарта есть не только достовернейшая истина, но и исходная точка для обоснования убеждения в объективной реальности мира. Это обоснование еще осложняется религиозными предпосылками системы Декарта, в силу которых доказательству реального существования мира предшествует доказательство бытия бога. По примеру Ансельма Кентерберийского Декарт рассуждает: в числе прочих идей в нашем уме есть идея о боге, как о субстанции. Причиной существования этой идеи не можем быть мы сами, ибо, как понятие о существе всесовершонном, идея бога обладает большей реальностью, нежели другие наши идеи. ‘Г. к. в причине должно быть по крайней мере столько реальности, сколько находится в ее действии, и так как мы—следствия первопричины—существуем, то существует и сама первопричина—бог.
(Впоследствии Кант разъяснил ошибку, заключающуюся в доказательствах как Декарта, так и Ансельма Кентерберийского, на которого тот в данном случае опирается: аргументы их основаны на ошибочном смешении бытия с реальностью). Если всесовершениый бог существует, то этим исключается, по Декарту, возможность того, чтобы он нас обманывал, и поэтому достоверно и бытие объективного мира. Правдивостью бога обусловлена самая возможность познания, вложенная в нас творцом таким образом, что при правильном употреблении ее мы никогда не могли бы заблуждаться. И если заблуждение все ж е существует, то вследствие того, что к познавательной деятельности разума присоединяется утверждающее или отрицающее решавшее воли.
Даже образы фантазии должны почитаться истинными, поскольку они даны нам в непосредственной сфере переживания. Заблуждение возникает лишь в силу взаимодействия двух причин: познавательной способности разума, которая как таковая никогда не заключает в ceбe заблуждения, и способности моего свободного решения или воли, выражающейся в акте суждения. Т. о. Декарт утверждает примат практической воли над интеллектом. Однако эта свобода суждения не есть, по Декарту, безусловный произвол: предваряя Спинозу, он думает, что человек тем свободнее определяет свой выбор к известному решению, чем сильнее в нем склонность к этому решению, т. е. особое расположение мыслей, сообщаемое ему богом.
Если заблуждение объясняется ограниченностью нашей способности различения, то возможность истины обусловлена существованием врожденных идей (ideae in-natae), или истин, извечно принадлежащих нашему уму и непосредственно заключающих в себе критерий собственной достоверности (большинство их суть аксиомы метафизического характера, утверждающие существенную тожественность и неизменяемость бытия: невозможно, чтобы одно и то же вместе и было и не было; из ничего не происходит ничего и т. д.). Зависимостью нашего познания от врожденных идей и от их верховного источника определяется совершенство и объем знания.
Нам достоверно известно очень немногое о телесных вещах; гораздо больше знаем мы о человеческом духе и еще больше о боге. Только бог есть субстанция в истинном значении понятия, т. е. вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в какой другой вещи. Все прочие вещи могут существовать лишь с помощью содействия бога и называются субстанциями лишь постольку, поскольку, воспринимая какое-либо свойство или атрибут, мы заключаем о необходимом существовании вещи, которой этот атрибут может быть приписан.
Хотя субстанции познаются по любому атрибуту, однако у каждой субстанции есть преимущественное, составляющее ее природу свойство, к к-рому относятся все остальные.
Кроме бога есть только два высших рода вещей, или две субстанции—мыслящая и протяженная. Природу телесной субстанции составляет протяжение в длину, ширину и глубину; природу мыслящей субстанции— мышление. Онтология Декарта т. о. основана на резком дуализме телесной и духовной субстанции. Уже Cogito, исходный тезис философии, имел целью утвердить мысль о своеобразной природе мыслящей субстанции. В Cogito он утверждает, что я существую достоверно не как тело, но как совершенно отличный от тела мыслящий дух.
По Декарту, тело и дух, материя и мышление по своей природе не только различны, но даже противоположны. Тело делимо, состоит из определенного соединения частей, изменяется с изменением формы его членов, подвержено уничтожению. Напротив, душа неделима, и как простая субстанция не состоит из акциденций, всегда тожественна себе, хотя в ней происходит смена мыслей, чувств и желаний, бессмертна, не нуждается в протяжении и не зависит ни от какой материальной вещи. Будучи непосредственным объектом мышления, направленного на самую мысль, тожественная с умом, душа познается нами легче и непосредственнее, чем тело. Учение Декарт о телесной субстанции образует переход от гносеологии и методологии к его физике и космологии.
Если в гносеологии. стоит на идеалистических позициях (в учении о преимущественной достоверности самосознания), то учение Декарта о теле, напротив. по сути материалистично. Специфический характер материализма декартовой физики обусловлен зависимостью от математики и общим метафизическим и рационалистическим укладом его мышления. Основная мысль его учения о телесной субстанции состоит в отожествлении материн с пространством или протяжением. Из всех чувственных качеств — зрительных, слуховых, осязательных, температурных и т. д., которые восприятие приписывает телам, объективно существует и действительно принадлежит им только протяжение: в длину, ширину и глубину.
Таким образом материя Декарта есть не столько вещество физика, сколько пространство геометра. С другой стороны, стереометрический характер декартовой теории материн обусловлен метафизическим объективизмом Декарта. Объективизм заставлял его отбросить все те определения и признаки материи, которые не принадлежат ей существенно, т. е. не были обусловлены необходимым и независящим от нашего сознания характером се субстанции. Метафизическая тенденция требовала сохранения лишь таких определений материи, которые, по свидетельству разума, остаются всегда неизменными и тожественными себе самим среди всех метаморфоз, каким непрерывно подвержены все доступные нашему наблюдению и опыту тела.
Несмотря на абстрактно-геометрический характер этой концепции, декартова теория материи заключала в себе ряд выводов физического и космологического порядка, которые стали фундаментом современных научных представлений о мире и которые сводятся к следующему мировая материя («пространство):
1) беспредельна,
2) однородна,
3) непрерывна (не имеет пустот) и
4) делима до беспредельности.
Если первые два вывода Декарта опрокидывали средневековые представления о конечности мира и иерархии его элементов, то последние два наносили удар возрожденной в современной Декарта физике античной теории атомов, которая мыслила мир состоящим из неделимых элементов, разделенных пустотами.
Основанная на всех этих положениях—физика Декарта механистична. В резком противоречии с антропоцентрическими тенденциями всей средневековой физики Декарт пытается свести все качественное многообразие природных явлений:
а) к тожественной с пространством материи и
б) к ее движению.
При этом каждую частицу материи он. неизменно рассматривает как совершенно инертную и пассивную массу или точнее ограниченную часть пространства; движение не есть имманентное свойство материи и возникает всегда в результате толчка, сообщенного данному телу другим телом. Движение Декарт определяет как перемещение одного тела из соседства тел, которые его непосредственно касаются и которые нами рассматриваются в качестве покоящихся, в соседство других тел.
Перемещение это—относительно, и нельзя мыслить тела AB переходящим из соседства с телом CD, не подразумевая вместе с тем перехода CD из соседства с A B . Т. о. всякое движение предполагает наличность других тел, по отношению к которым движение происходит, наблюдается и которые на время этого наблюдения принимаются—условно— за неподвижные.
Сводя физические явления к относительному перемещению инертных масс, Декарт намечает идею взаимодействия— правда всего лишь механического—между элементами и явлениями физического мира.
Хотя каждое тело имеет лишь одно свойственное ему движение, однако оно может принимать участие в других бесчисленных движениях, если составляет часть иных тел, обладающих другими движениями. Как бы пи было незначительно перемещение телесной частицы, оно необходимо должно вызывать движение в телах, которые она вытесняет из занимаемого ими места; передача движения не имеет предела, и т. о. каждое физическое событие должно отражаться во всей вселенной. Как бы для смягчения столь широкого смысла понятия взаимодействия Сводя физические явления к относительному перемещению инертных масс, Декарт намечает идею взаимодействия— правда всего лишь механического—между элементами и явлениями физического мира. Он вводит—не без влияния схоластической традиции — понятие движения кругового: по Декарту, ни одно тело не может двигаться иначе, как но кругу.
Хотя такое движение легче всего мыслить в совершенном круге, однако можно мыслить и в сколь угодно неправильном лишь кругообразном вихре, раз замечено, при каких условиях все полученные отклонения могут возмещаться разницей в скорости движения. Общая причина движения, по Декарту,—бог, который сотворил материю вместе с движением и покоем и действием своего промысла сохраняет в ней то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении. Во всей созданной материи есть известное количество движения, которое никогда не увеличивается, не уменьшается, и т. о. если одно тело приводит в движение другое, то теряет столько своего движения, сколько сообщает.
Из неизменной природы бога вытекают вторичные причины движения или законы природы, которых Декарт насчитывает три:
1) всякая вещь, поскольку она проста и неделима, всегда остается сама по себе в одном и том ж е состоянии и изменяется когда-либо только от внешних причин;
2) каждая частица материи, рассматриваемая в отдельности, всегда стремится продолжать движение исключительно по прямой; переход из прямолинейного движения в криволинейное объясняется столкновением с другими частицами, и т. о. во всяком движении образуется некоторый круг из всей одновременно движущейся материи;
3) всякое твердое тело при столкновении с другим твердым телом не прекращает своего движения, но отклоняется в противоположную сторону; при встрече же с мягким телом передает последнему все свое движение и потому само немедленно приходит в состояние покоя.
На основе изложенной механической теории материи и движения Декарт строит свою космологию. Всемирно-историческое значение этой космологии в том, что в ней Декарт впервые в летописях новой науки развил историческую точку зрения применительно к природоведению. Космология Декарта есть в то ж е время космогония.
Исходя из мысли, что теория современного состояния физического мира неполна и даже немыслима без его истории,
Декарт построил грандиозную по широте натурфилософского охвата космогоническую гипотезу. По замыслу Декарта, его космогония должна была объяснить развитие мира, начиная с первичного однородного состояния материи вплоть до нынешней сложной структуры солнечной системы и земли, охватывая так. обр. историю вселенной, историю земли, историю растений, животных и человека. Основой развития вселенной он провозгласил вихреобразное движение первоначально однородных, позже— дифференцировавшихся частиц (подробнее об этом см. ниже, в главе: Декарт как математик и физик).
Космогония и натурфилософия Декарта завершаются антропологией или учением о человеке. В антропологию Декарта резко вторгаются дуалистические противоречия декартовой системы: по нему, человек есть реальная связь безжизненного, бездушного телесного механизма и разумной—волящей и мыслящей— души. Несмотря на дуализм этого воззрения, неуклонная последовательность, с которой Декарт стремился исключить из понятия о теле все признаки и свойства духовного порядка, способствовала развитию материалистического объяснения телесных процессов. По Декарту, тело человека есть но что иное, как сложный механизм, созданный из материальных элементов и способный, в силу механического воздействия окружающих предметов, совершать различные сложные движения.
В основе декартовой физиологии человека лежит теория кровообращения Гарвея, которую он усвоил тотчас же по ее опубликовании, сразу поняв ее громадное научное значение. Нe ограничиваясь усвоением передовых физиологических теорий своего времени, Декарт вел разнообразные самостоятельные исследования в области физиологии, широко применяя методы анатомирования трупов животных и человека, производя ряд экспериментов и неустанно приводя добытые выводы в связь с общими принципами физики и философии. В результате всех этих работ Декарт установил схему двигательных движений, которая представляет одно из первых научных описаний рефлекторного акта; по Декарту, нервы служат проводниками: одни — центростремительного действия от внешнего импульса к мозгу, другие—отраженного, центробежного, от мозга к приводимым в движение членам.
В машине человеческого тела не следует предполагать никакой растительной или чувствующей души и никакого другого принципа движения и жизни кроме крови и тонкого вещества, движимых теплотой огня, постоянно горящего в сердце и нисколько не отличающегося по своей природе от огня, наблюдаемого в телах неодушевленных. Не в меньшей мере материалистичны декартовы объяснения явлений памяти и смерти. По Декарту образы памяти вполне телесны и представляют различные фигуры, запечатленные — в известном соответствии с когда-то воспринятыми предметами—движением тонкого вещества, выстилающего промежутки между мельчайшими волокнами внутренней поверхности мозга.
Смерть не есть результат отделения души от тела, но, напротив, независящее от души явление расстройства и порчи органов, служащих движению тела.
Тело живого человека настолько отличается от тела мертвого, насколько заведенные часы отличаются от часов сломанных. Материалистический характер декартовой физиологии в противоречивом сочетании с дуалистическим учением о нематериальности человеческой души, которую, по Декарту, сам бог соединяет с телом, заставлял Декарта отрицать наличие сознания у животных. Все движения, наблюдаемые в животных, происходят исключительно от телесного и механического принципа движения. Лишенные души животные, по Декарту, не могут думать, что видно по отсутствию у них языка знаков, составляющего неотъемлемую принадлежность человека. Психология Декарта вполне соответствует натуралистическому характеру основных учений его философии и космологии. В отличие от всех своих предшественников он стремится объяснять движения и волнения души не как моралист, а как физик. К автоматическим движениям тела, общим для всех живых существ, у человека присоединяется сознательная жизнь души.
Из всех психических функций Декарт на первое место выдвигает волю, являясь т. о. одним из родоначальников современного психологического волюнтаризма. Главное действие аффектов или страстей состоит, по нему, в том, что они располагают душу к желанию тех вещей, к каким подготовлено тело. Историческое значение философии Декарта громадно. Несмотря на неискоренимый дуализм и на компромиссы с господствовавшими теистическими представлениями, философия Декарта, даже в наиболее слабых ее учениях, была первым зрелым, глубоко продуманным очерком нового мировоззрения, от начала и до конца самостоятельным плодом самостоятельного и пытливого научного исследования.
Даже такие учения, как учение о Cogito, по-видимому вполне ортодоксальные, справедливо воспринимались современными теологами как крайне дерзновенные, ибо в основе их лежала могучая уверенность в том, что разум сам по себе, независимо от авторитета церкви и религии, располагает всеми условиями для того, чтобы в собственном свете постигнуть истину. Борьба материалистических и спиритуалистических элементов внутри системы Декарта сделала возможным влияние этой системы одновременно как на идеалистов, так и на материалистов. Учения о непосредственной достоверности самосознания, об интуитивном характере аксиом, о врожденных идеях, о противоположности идеального и материального не раз становились исходными точками для развития последующего идеализма, как только диалектика общественного сознания создавала условия, благоприятные для развития его.
С другой стороны, натурализм Декарта, универсальный по охвату механистический метод, враждебный всякой телеологии, неизменно тяготеющий к причинному объяснению, строго натуралистическая, необычайно широкая по замыслу теория развития, материалистическая по основной установке физиология, антропология и психология— заставляют видеть в Декарте одно из важнейших звеньев в образовании современного материалистического мировоззрения. Материалистические элементы системы оказали влияние на англ. материалистов и эмпириков (Гоббс и Локк), на философское развитие Спинозы, на материалистическую физику и антропологию франц. материалистов (Ламеттри, Гольбах). Не менее значительно и плодотворно влияние, оказанное Декартом на развитие специальных наук: математики, физики, физиотогии, психологии. Наконец и в области метода историческое значение Декарта чрезвычайно велико и актуально.
Хотя взятый в целом рационалистический метод Декарта вполне метафизичен и покоится на признании незыблемого значения метафизических принципов тожества и противоречия, однако энергия, с какой он критиковал систему школьной схоластической логики, отрицая ее плодотворность в деле открытия новых истин, означала известное сужение прав формальной логики. Еще большее значение имела ясно сформулированная им идея единства и связности всего знания, покоившаяся на убеждении в предметном единстве познаваемого внешнего мира. Наконец применение исторической точки зрения в космологии и в учении об органической природе, направленное против господствующих метафизических представлений теологов, означало известное приближение Декарта к диалектическому методу мышления.
В «Святом семействе» Маркс отметил метафизические моменты в онтологии Декарта и антиметафизический характер его физики. В дополнение характеристики Маркса Энгельс в «Анти-Дюринге» называет его—наравне со Спинозой—одним из блестящих представителей диалектики в 17 в. Со всем тем система Декарта представляет давно превзойденную ступень в развитии новой философии.
Дальнейшее движение научной и философской мысли, не оставило неприкосновенным почти ни одного из основоположений декартовой онтологии, космологии и физики.
Так, Спиноза (см.) преодолел декартовский дуализм материальной и духовной субстанций; Локк (см.) отвергал абстрактно — геометрический характер учения Декарта о материи, введя в число первичных качеств помимо стереометрических признаков свойство непроницаемости; Лейбниц (см.) отвергнул декартово учение о боге как источнике врожденных идей, показав, что рациональные начала познания должны иметь источник в природе самого человеческого духа; тот ж е Лейбниц доказывал, возражая Декарту, что душа не влияет на движение тела ни в отношении его скорости ни в отношении его направления; французский материализм 18 в. в лице Ламеттри (см.) отвергнул учение Декарта о принципиальном различии между природой человека и животных; К а н т (см.) опровергнул декартово онтологическое доказательство бытия бога; наконец весь классический немецский идеализм в целом преодолел метафизический метод рационализма, одним из основателей которого был Декарт. Т. обр. историческое значение Декарта — не в опровергнутых дальнейшим развитием учениях механического материализма, но в создании общих основ современного научного мировоззрения.
Фатализм
Фатализм (от фатум), религиозное и философское учение, утверждающее предопределение всего совершающегося. Признание божества, воля которого является причиной всех причин, неизбежно приводит к Фатализму.
Поэтому на позициях Фатализма более или менее открыто стоят все религии.
Особенной силы Фатализм достигает в исламе, прямо утверждающем, что судьба каждого человека извечно предопределена до мельчайших подробностей. Безоговорочно на позициях Фатализма стоит и кальвинизм (см.). Никакие действия со стороны человека не могут изменить божьего решения, но благочестивая жизнь и воздержание являются признаком, что данный человек предопределен к спасению. Требование умеренности и воздержания содействовало первоначальному накоплению и тем самым укреплению силы буржуазии в ранний период ее развития.
По словам Энгельса, учение Кальвина о предопределении «было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них, но зависящих. „Определяет» не воля или действия какого-либо отдельного человека, а „милосердие» могущественных, но неведомых экономических сил» ( Э н г е л ь с , Об историческом материализме, 1935, стр. 15). Другие религии, однако, принимают Фатализм с некоторыми оговорками. Дело в том, что религии необходимо признать за человеком свободу выбора своих поступков, чтобы возложить на него ответственность за его действия.
В противном случае понятия добродетели и порока, греха и благочестия потеряли бы всякий смысл. Это противоречие между полным подчиненном поведении человека большой воле и ответственностью его за свои поступки неустранимо и вызвало в Средние века множество горячих богословских споров. Католическая церковь по этим причинам осуждала крайний Фатализм как ересь. В новое время, в более замаскированной форме, Фатализм также имел место в различных идеалистических и механистических направлениях. У Гольбаха (см.) в «Системе природы» несколько глав отведено обоснованию Фатализма. Следует отметить однако, что у Гольбаха Фатализм, выводившийся им из его механистического мировоззрения, направлен против теологии. В прочих же философских точениях Фатализм играет явно реакционную роль, защищая в большинстве случаев религию. Методологическим источником Фатализма в различных философских учениях являются, во-первых, отрицание случайности, во-вторых, метафизический подход к проблеме свободы и необходимости.
Фатализм представляет собой полное признанно безраздельной абсолютной воли творца.
Механистический материализм в разрешении проблемы случайности и необходимости приходит к фатализму. Раз все причинное обусловлено, то значит, по мнению механистов, нет ничего случайного. То, что мы разумеем под случайностью, есть незнание нами причинной связи, причинной обусловленности. Бухарин пишет: «Строго говоря, никаких случайных, т. е. беспричинных явлений нет. Явления же могут представляться нам случайными, поскольку мы недостаточно знаем их причины» (Бухарин, Теория исторического материализма,2 изд., стр. 42; разрядка везде Бухарина). Таким образом случайность для механиста—это субъективная категория, нечто кажущееся, лишенное объективного значения.
Диалектический материализм показывает, что причинная обусловленность всего совершающегося в природе и в истории не исключает момента случайности. Ошибка механистов заключается в том, что они ставят знак равенства между беспричинностью и случайностью. Но случайность не тождественна беспричинности, и случайности противопоставляется не причинность, а необходимость. Каждое явление как необходимое, так и случайное имеет свою причину. Но тем не менее в действительности имеет место и случайное, и необходимое. —Под необходимостью мы понимаем то, что неизбежно вытекает из внутренних закономерностей данного процесса. Но все же мы отличаем необходимость, являющуюся необходимым звеном развития (напр. пролетарская революция), от моментов случайных, тоже имеющих свои причины, но не обязательных, но неизбежных, могущих при ином стечении обстоятельств быть замененными другими (напр. время революций, место битвы и т. п.).
Метафизик же подходит к этому вопросу эмпирически: раз данное явление появилось, раз оно имеет место в действительности, то отсюда следует, что миновать данное явление—значит миновать всю цепь причин и следствий, а это невозможно. Следовательно все, что имеет место в природе, в обществе и в жизни отдельного человека, необходимо, неизбежно, обязательно и не могло произойти иначе, чем оно произошло. Человек с этой точки зрения является беспомощной жертвой необходимости. Это и есть Фатализм. —Отсюда вытекает утверждение, что все уже заранее предопределено, что «газовый шар, из которого возникла солнечная система, был так устроен, что… события могли произойти только так, а не иначе.
С необходимостью этого рода мы все еще не выходим из границ теологического взгляда на природу.
Для науки совершенно безразлично, назовем ли мы это, вместе с Августином и Кальвином, извечным решением большим, или, вместе с турками, или же назовем необходимостью. Ни в одном из этих случаев не может быть речи об изучении причинной цепи, ни в одном из этих случаев мы не двигаемся с места. Так называемая необходимость остается простой фразой, а благодаря этому и случай остается том, чем он был… случайность не объясняется здесь из необходимости; скорее, наоборот, необходимость низводится до чего-то чисто случайного» ( Э н г е л ь с , Диалектика природы, в кн.: М а р к с и Э н г е л ь с , Соч.,т. XIV, стр. 503—504).
Таким образом метафизическое отрицание случайности привело к своей противоположности, к признанию всего случайным, роковым, неизбежным и фатальным. —То же самое говорит и Маркс: «История имела бы очень мистический характер, если бы „случайности» не играли никакой роли. Эти случайности входят, конечно, сами составной частью в общий ход развития, уравновешиваясь другими случайностями. Но ускорение и замедление (исторического процесса.—М. Р . ) в сильной степени зависит от этих „случайностей«, среди которых фигурирует также и такой „случай», как характер людей, стоящих вначале во главе движения» ( М а р к с, Письмо к Кугольману от 17/IV 1871, в кн.:М а р к с и Э н г е л ь с , Письма, пер., род. И примеч. Адоратского, 4 изд.,стр. 290—291).
Меньшевиствующие идеалисты пришли—с другого конца—к отрицанию случайности, а следовательно, и к Фатализму.
С одной стороны, они отождествляют наши понятия случайности и необходимости с самими законами объективного мира. С другой стороны, случайность для них (в данном случае они целиком следуют за Плехановым)—это перекрещивание двух необходимостей. Таким образом случайность, по рассуждению Доборина, есть «нечто относительное, но объективное, внешне необходимое (подчеркнуто мною. —М. Р.) по отношению к внутренне-необходимому, к имманентному процессу развития данного явления». Плехановское разрешение вопроса о случайности и необходимости совершенно недостаточно.
Хотя Плеханов и признает объективность случайности, она представляет собой только результат некоего внешнего столкновения необходимых рядов.—В противоположность индетерминизму, утверждающему, что человеческое решение, поступки и действия абсолютно свободны, ничем не ограничены и не подчинены закону причинности, метафизический детерминизм утверждает, что все, что человек предпринимает, причинно обусловлено предыдущим ходом событий, каждый поступок необходимо вытекает из всей цепи предшествующих явлений и следовательно воля человека фаталистически предопределена. Человек не в состоянии поступить иначе, чем он поступает.
Человек, согласно этому учению, —кукла, марионетка, которую провидение (называемое на языке метафизического детерминизма абсолютной необходимостью) дергает за нитку, заставляя думать, решать, предпринимать и действовать строго определенным образом. Разница между куклой и человеком только та, что кукла, ничего, но сознающая, не сознает и своего поступка, человек же полагает, что он в своих действиях свободен. Но человеческая свобода—химера, иллюзия, плод нашего воображения и не больше. «Если-б камень способен был мыслить, но не знал бы закона тяготения, он бы думал, что не в силу этого закона он падает на землю, а только потому, что ему так хочется или так приятно» (Спиноза).
Лейбниц также указывает, что от людей часто ускользают причины их действий, что вызывает иллюзию абсолютной свободы.
Если бы магнитная стрелка была в состоянии мыслить, то и она была бы уверена в том, что она, по своему желанию, обращается к северу. —Все эти примеры говорят о том, что свобода воли, как и случайность, объясняется метафизиками исключительно незнанием причинной связи, причинной зависимости и обусловленности. Энгельс указал, что «свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих законов и в возможности поэтому планомерно пользоваться ими для определенных целей.
Это верно как о законах внешней природы, так и о тех, которые регулируют физическую и духовную жизнь самого человека, — о двух классах законов, которые мы можем отделять друг от друга разве только в идее, но не в действительности. Поэтому свобода воли означает не что иное, как способность принимать решения со знанием дела… Следовательно, свобода состоит в господстве над самим собой и над внешней природой, основанном на познании естественной необходимости» (Э н го л ь с, Анти-Дюринг, в кн.:М а р к с и Э н г е л ь с , Соч., т. XIV, стр. 114). Пролетарий, борющийся за свержение капитализма, борется по необходимости: капиталистическая эксплуатация вынуждает и заставляет его бороться с буржуазией. Но, сознавая необходимость этой борьбы, рабочий тем самым поступает свободно.
И чем он сознательнее, чем глубже он постигает законы развития капитализма, необходимость ожесточенной классовой борьбы и неизбежность пролетарской революции, тем его действия, его борьба, его активность будут решительней. Марксизм-ленинизм решительно отмотает Фатализм и стоит на точке зрения диалектического детерминизма, утверждая, что «детерминизм не только не предполагает фатализм, а, напротив, именно и дает почву для разумного действования» ( Л е н и н , Соч., т. I, стр. 292). Эта принципиальная философская установка неразрывно связана со всей деятельностью Коммунистической партии. Социализм сам собой, но приходит.
Законы истории действуют, не в безвоздушном пространстве, а среди людей и через людей, среди общественных классов и через классы.
Поэтому недостаточно объявить себя революционером и сторонником социализма или коммунистом вообще, чтобы сами собой исчезли классы и эксплуатация трудящихся. Необходимо активное вмешательство в общественные процессы с учетом назревших потребностей момента. «Надо уметь найти в каждый момент, —пишет Ленин, —то особое звено цепи, за которое надо всеми силами ухватиться, чтобы удержать всю цепь и подготовить прочно переход к следующему звену» (Л е н и н, Соч., т. XXII, стр. 466).
Загрузка ...